釋戒環(huán)，溫陵人，而佚其姓字。

賦性恬澹，不溽世味，寄身空寂，研精梵誼，深造道妙。

嘗病《法華》、《楞嚴》舊釋，詞義淵??，初學罕喻，因于禪暇作二經(jīng)要解。

而《楞嚴》尤為翔曉。

其敘科判曰：“舊科經(jīng)執(zhí)匿王、琉璃異代，謂非一會頓說；判教局持地、耶輸?shù)仁?，而斷為《法華》之后，愚竊疑焉。

夫夜壑負趨，速于反掌，匿王代謝，可唯旦暮，而楞嚴法會，自夏徂冬，此不應執(zhí)異王，疑異會也。

《法華》自鐙明以還，諸佛無時不說，菩薩無時不證。

《持地》既曰聞諸如來宣妙蓮華，豈止釋迦與？

經(jīng)稱摩登由神咒力，消其愛欲，與耶輸同悟夙由，或得出纏，或蒙授記，若執(zhí)授記為《法華》之事，則靈山會上當有摩登乃可言同。

且既言由神咒力，知非《法華》，況有道記果記之異，今經(jīng)所言乃道記，非《法華》果記也。

此又不應局授記而定先后者也。

經(jīng)言最后垂范者，乃結(jié)辯魔文，當十卷末，實楞嚴法會最后，非臨滅之最后也。

舊引多說皆無足為科判準繩，科判失準，則理義差矣。

夫法王設王，有條不紊，初說一乘頓教以立本，即華嚴也；次說三乘漸教以逗機，即阿含方等般若也；后說一乘圓教以顯實，即《法華》也，《楞嚴》即《般若》、《法華》之中，實大乘終極之教，故如來密因菩薩萬行修證之法，一切畢竟，自此以往，無復進脩，直造一乘圓妙之道，故法華會上更無地位之說，純譚妙法，隨根印可，授記作佛而已。

《法華》之后，更說《涅槃》扶律譚常者，扶律所以屬后事，譚常所以示真寂，此為臨滅遺付之事，非有加于《法華》也。

說者不本扶律之意，輒判《楞嚴》在《法華》后，亦稱扶律譚常。

然則，進脩既畢，而又進脩扶律之后，而又扶律，前則加于《法華》，后則贅于《涅槃》，是乃倒置駢枝，紊于法王之法矣。

夫進脩之事，譬之稼穡，猶耘耨也。

譬之芙蕖，猶敷華也。

既號《法華》秋穫，《涅槃》捃拾，不應穫拾之中又耘耨也，既號《法華》廢權(quán)立實，如花落蓮見，不應于廢落之后，又敷華也。

以經(jīng)證之，竛竮之子既領寶藏，復何所求？

化城之人既到寶所，復何前進？

鐙明說已，中夜涅槃，釋尊說已，四眾唱滅，復何枝蔓于《楞嚴》哉？

如必《楞嚴》居后，則阿難既于《法華》諸漏已盡，而復于《楞嚴》未盡諸漏？

既于《法華》堪任佛記，而復于《楞嚴》未全道力？

既先領悟妙法，而復不知真際所詣？

既以安住佛道，而復為彼所傳，溺于淫舍？

是皆倒置，理自不然。

故判《楞嚴》在《般若》后也。

蓋《般若》之后，慧學方盛，定力未充，人或溺于多聞，失于正受，于是示首楞嚴之大定，資般若之大慧，使定慧均等，學行兼全，而究竟趣于一乘實相，此《楞嚴》所以作也。

論三經(jīng)大致，無非為一大事因緣，而必先藉《般若》發(fā)明，次由《楞嚴》脩證，終至《法華》印可，然后盡諸佛能事，序固如是也。

然則，導達禪乘，抉擇正見，莫尚《楞嚴》矣。

”又判法華教曰：“法王應運，出真兆圣，唯為一事，無有馀乘。

是以，首唱《華嚴》特明頓法，雖知根鈍，且稱本懷，及乎怖大昏惑，乃權(quán)設方宜，至于眾志貞純，則還示實《法華》，然則二經(jīng)一始一終，教實相資，故今宗《華嚴》而科釋也。

或謂《華嚴》純譚實相，獨被大機，《法華》引權(quán)入實，三根齊被，二經(jīng)旨趣迥不相及，引彼釋此，殆不知宗。

而愚竊觀《信解品》其父先來求子不得，中止一城，其家大富，窮子遙見，恐怖疾走。

正喻初說華嚴也，臨終命子委付財物，窮子歡喜，得大寶藏。

正喻終說《法華》。

跡此觀之，始而驚怖終而親附者無異，父窮之所棄達之所獲者無異，寶既無以異，何為而不應宗之耶。

又況二經(jīng)以智立體，以行成德，放光現(xiàn)瑞，全法界之真機，融因會果，開脩證之捷徑，凡所設法，意緒并同，二經(jīng)相宗，亦足見圣人說法，始終一貫，果唯一事，無有馀乘，旨趣稍馴，幸無深誚也。

”《開元寺志》稱：“戒環(huán)所撰《要解》皆能痛去名相繁蔓，使人無泥枝葉，入佛知見，直發(fā)明秘要寶藏者也。

”至今學者多宗之，殆不誣也。

一說開元千佛院有主僧日誦《法華》，一白鴿常止檐間，若聽經(jīng)狀，一日不至，主僧怪之，夜夢人曰：“我，鴿也，得師經(jīng)力，轉(zhuǎn)生為人，生某氏家，腋有白毛可識，能視我乎？

”主僧如其夢求之，果然，父母遂許出家，少長來從之，得度為戒環(huán)云。